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L’INTERVENTION D’ALAIN BADIOU

Il n’y a pas si longtemps, dans les journaux de ce pays, nous avons été (désignés), Slavoj Zizek et moi-même, comme incarnant le retour des « philosophes de la Terreur ». Or nous sommes extraordinairement différents, et c’est peut-être cette unité amicale dans la différence, sur certains points essentiels, qui est productive. L’enjeu crucial de la philosophie n’est pas la différence, mais plutôt le « labeur du même ». Notre différence, à un moment donné et de façon localisée, se renverse en proximité. Faisons d’abord l’inventaire de cette différence.

Si je récapitule mon horizon philosophique de façon très sommaire, je dirai qu’il est constitué par une tension dialectique entre l’idée et la liberté, entre Platon et Sartre. Comment la souveraineté de l’idée, de la vérité, est-elle compatible avec la liberté ? L’horizon philosophique de Slavoj Zizek est très différent. C’est la tension entre l’idéalisme allemand (Kant, Schelling, Hegel) et Lacan. Sa dialectique est ainsi plutôt celle de la négation, dans une élaboration qui se fait du côté de Hegel, et du réel, dans un concept prélevé en définitive chez Lacan.
Autre différence : je postule une autonomie radicale de la catégorie de sujet. Je ne crois pas à l’idée d’un terrain d’homogénéité dialectique entre l’être et le sujet. Le sujet est un processus singulier, exceptionnel, improbable, sans doute lié à des conditions mondaines tout à fait particulières, mais qui n’avait aucune espèce de nécessité. J’assume ce hiatus entre l’ordre de l’être, qui n’est représentable que dans la figure du formalisme mathématique, et l’ordre de la procédure de vérité, qui est subjective.
Très souvent, chez Zizek, une démonstration consiste à montrer que quelque chose reste inintelligible tant que l’on n’a pas trouvé le point de réversion, c’està- dire le point où ce qui se présente comme doté d’un sens évident et écrasant peut et doit en réalité signifier l’envers de l’apparence. C’est pour cela qu’il y a un côté très démystificateur dans l’oeuvre de Slavoj Zizek. Ma propre recherche est au contraire polarisée vers quelque chose qui relève plutôt des conditions de la décision.

Mon propre horizon politique a deux composantes généalogiques : premièrement, la séquence des luttes anticoloniales, avec en son centre la guerre d’Algérie. Puis cette étape est relevée, transformée, avec comme horizon Mai 68 et l’expérience fondamentale du maoïsme français. Avec Slavoj Zizek, on a un démêlé originel et profond avec les États socialistes, avec le stalinisme dans une double modalité : le stalinisme générique et le stalinisme abordé par le biais de cette hérésie singulière qu’a historiquement constituée la Yougoslavie de Tito.

Contrairement à moi, Slavoj Zizek se meut avec une parfaite aisance dans la multiplicité langagière (slovène, anglais, français…). Cette différence de localisation est toujours significative de quelque chose qui concerne le rythme de la pensée. Ce n’est pas qu’une question de références. Il y a chez lui ce cosmopolitisme, cet internationalisme de l’Europe centrale primordiale. La conséquence en est une dimension nomadique et voyageuse de sa pensée. Au contraire, il y a chez moi un enveloppement par la langue française assez prononcé, qui enracine la quasi-totalité de mes expériences primordiales en France. J’ai toujours eu conscience d’être dans un cycle national très affirmé.

Ce que Zizek aime, c’est la symptomatologie massive des grosses productions hollywoodiennes. Le cinéma, saisi non pas dans sa prétention singulière, mais plutôt en tant que fonction révélatrice des grands schèmes de l’imaginaire collectif, est une strate essentielle des démonstrations de Zizek. Pour ce qui me concerne, l’horizon culturel est toujours plutôt du côté de ce qui est en exception, en soustraction. Je cherche à traiter en exemple des exceptions locales ou des choses en dissidence. Cette différence n’est en fait qu’apparente, mais néanmoins, en tant qu’apparence, elle est absolument massive, évidente. C’est du côté d’une langue assertorique, qui déclare, que je situe mon articulation spontanée, tandis que, dans le cas de Zizek, on a plutôt une langue pressée, qui cherche son objet dans un certain style de volubilité conceptuelle.

Ni lui ni moi ne partageons la conviction selon laquelle la philosophie serait dans une étape singulière, dramatique, de son histoire, lui imposant de métamorphoser son dispositif entier. Nous avons été dressés très tôt à la réticence à l’égard des concepts de modernité, de postmodern i t é , et d e l e u r couplage. Une partie cruciale de ce qui se présente comme archimoderne, postmoderne ou contemporain est en fait de l’ordre de la répétition, voire de la restauration. Toute discontinuité (nous paraît) devoir d’abord être présentée sous sa forme locale. Toute discontinuité (rupture de temporalité – NDLR) doit être localisée. Les discontinuités globales sont possibles et pensables, mais elles sont toujours intelligibles à partir de leur première localisation.

Il y a un point qui, dans le contexte actuel, nous réunit : (la reconnaissance qu’) en réalité, en politique, il y a des ennemis. Et cela pose une question : celle de savoir ce qu’est la pratique politique dans un champ où il y a des ennemis réels. Que faire de ses ennemis  ? Nous sommes l’un et l’autre convaincus que :
1) cette question ne se laisse pas évacuer, c’est-àdire qu’on ne peut pas être dans la vision, fût-ce à terme, d’un espace politique angélisé, où tout se laisserait traiter au régime des simples contradictions au sein du peuple ;
2) que les méthodes terroristes antérieures ne nous fournissent pas un paradigme utilisable directement, parce qu’elles étaient abominables, mais aussi parce qu’elles ont prouvé qu’elles échouaient. Il est déjà extrêmement difficile et compliqué d’être dans une logique de la terreur, mais si en plus ça ne sert à rien, si en plus on est vaincu, alors là, c’est véritablement quelque chose qui disqualifie le dispositif. Saint Just interrogeait : que veulent ceux qui ne veulent ni la Terreur, ni la vertu ? Il répondait : ils veulent la corruption. Et effectivement, on en est toujours là, à cette question. Tout le débat est de savoir, dans l e s conditions renouvelées de ce siècle, comment définir ou redéfinir la vertu politique.

Tout cela est lié à une conception du réel que nous partageons. Le réel, c’est toujours une césure de ce qui est. Et par conséquent, dans une situation quelconque, l’indice majeur est toujours de l’ordre de la faille, de l’ordre de l’inexistant. C’est pour cette raison que nous concluons l’un et l’autre que, pour autant qu’il y ait une éthique, pour autant que la philosophie serve à quelque chose, finalement, c’est toujours parce qu’elle délivre un impératif. Si elle n’en délivre aucun, alors elle est analytique, c’est-à-dire inactive. Donc elle délivre un impératif, et cet impératif est généralement inaccordé aux formations dominantes.
Qu’est-ce que cet impératif qui, quoique rationnellement extirpé de la situation, ne peut pas se dire accordé à la formation dominante ou transcendantale de cette situation ? Ce questionnement nous conduit, je crois, à un partage d’une notion ou d’une vertu qui me paraît être le courage. C’est mon dernier point. Courage en quel sens ? Précisément, il faut tenir l’impératif non pas contre la rationalité de ce qui est, mais contre la législation dominante qui règle la formation de ce qui est. Et cela, c’est le point subjectif, irréductible. Ce point, on peut le nommer « courage ». Le courage, c’est aussi n’avoir pas peur de ce que l’on redoute. Cela me paraît très important dans la situation actuelle.

L’INTERVENTION DE SLAVOJ ZIZEK

La tendance postpolitique actuelle prétend que tout peut être négocié. Mais, au fond, le but est toujours d’annuler l’opposition radicale de l’ennemi. Cette société postidéologique, dans laquelle il n’y aurait plus d’ennemis, utilise précisément une violence redoublée contre ceux qui n’entrent pas dans ses cadres. On commence par dire que tout peut être résolu dans l’espace démocratique et on finit par légitimer l’usage de la torture à l’encontre de ceux que l’on désigne comme ennemis.

Il y a dans la Théorie du sujet, d’Alain Badiou, une très belle interprétation d’Antigone, qui plaide pour un retour de Sophocle à Eschyle. Le couple, chez Sophocle, est celui de la terreur et de l’angoisse, la terreur surmoïque de la loi créant l’angoisse. Badiou oppose à cela le couple courage- justice. Je crois qu’il faudrait substituer ici l’enthousiasme à la justice. Terreur-angoisse, courage-enthousiasme : tels seraient, pour moi, les quatre concepts fondamentaux de la position subjective de Badiou. Je crois comme Lyotard que l’enthousiasme, à l’instar de l’angoisse, est un affect qui ne trompe pas. Je prends cela au sens tout à fait naïf d’enthousiasme politique, contre une attitude, prédominante aujourd’hui, qui désigne le champ politique comme celui des illusions, du faux. Dans l’enthousiasme collectif, on éviterait la vérité, qui est toujours singulière. Je crois au contraire que, dans l’enthousiasme, on touche aussi le réel.

Mon problème, comme celui de Badiou, est celui de la fidélité à l’événement. Le seul intérêt de l’événement, c’est ce qui vient après, c’est son instruction. La phase la plus tragique, celle qui concentre l’échec de la révolution d’Octobre, se situe à mon avis au début des années vingt. Après la fin de la guerre civile, une fois retombé le grand enthousiasme, que fallait-il faire ? Comment réorganiser la vie quotidienne ? Là se situe l’échec le plus tragique.

Badiou désigne par « matérialisme démocratique  » la forme prédominante de nos ennemis. Le principe structurant du matérialisme démocratique, sa thèse fondamentale, c’est qu’il n’y a que deux choses : des corps d’un côté, de la culture, du langage de l’autre. Cela correspond littéralement aux deux faces de l’idéologie dominante.

Ce qui est décevant, chez ceux que l’on a appelés il y a trente ans les « nouveaux philosophes  », ce n’est pas leur anticommunisme en tant que tel. C’est que, dans leur haine même des communistes, ils se montrent incapables de décrire et d’analyser l’horreur véritable du stalinisme. En réalité, personne n’a tiré toutes les conséquences de la catastrophe – Badiou parle de « désastre obscur » – qu’on appelle stalinisme. Il y a là une tragédie radicale, véritable.
Au début, et sur ce point je ne cède pas, la révolution d’Octobre fut une explosion immense d’énergie émancipatrice. Disant cela, je ne nourris aucun rêve naïf de contingence historique. Je ne crois pas que le stalinisme puisse être réductible à un simple malentendu, comme le suggèrent les trotskistes. Mais nous refusons le procédé qui consiste à projeter rétrospectivement des causes pour dire que les conditions de ce désastre étaient déjà réunies chez Lénine, chez Marx, chez Robespierre, chez Rousseau, et finalement au coeur même du projet des Lumières.

Même le stalinisme le plus dur ne saurait être identifié au nazisme. Anne Appelbaum rapporte, dans Goulag, que les prisonniers étaient rassemblés le jour de l’anniversaire de Staline pour leur faire signer un télégramme de félicitations. Une telle scène serait tout simplement inimaginable s’agissant d’Auschwitz. Voilà la différence.
Même les grands procès publics monstrueux témoignent du fait qu’une tout autre logique que celle du nazisme était à l’oeuvre dans le stalinisme. Le procès politique, l’aveu même signifient que, formellement, on a obéi à la nécessité de démontrer la culpabilité de l’accusé. Dans le cas d’Auschwitz, les nazis n’avaient rien à démontrer. C’était assez de prouver que vous étiez juif. Vous étiez coupable non pour ce que vous aviez fait, mais pour ce que vous étiez.
En réalité, le stalinisme fut une chose beaucoup plus énigmatique que le nazisme. C’est pour cela que c’est un désastre obscur. Durant les douze années de la terreur, de 1925 à 1937, le lieu le plus dangereux était le sommet de la nomenklatura, avec la liquidation de 80 % des membres du comité central du PCUS. On ne trouve rien de semblable dans le nazisme. C’est très énigmatique. Il s’est passé là quelque chose que les analyses simplistes en termes de « totalitarisme » ne parviennent pas à expliquer.

Tous deux nous partageons une position double. Premièrement, nous combattons l’antisémitisme par principe. Aucun compromis n’est possible avec l’antisémitisme. Aucune raison ne saurait être invoquée pour tolérer l’antisémitisme. Deuxièmement, taire ou minimiser Auschwitz au nom du soutien aux Palestiniens est une obscénité. Il faut tirer toutes les conséquences de cette proposition. Oui, l’antisémitisme est aujourd’hui partout. Il y a même un antisémitisme sioniste. Celui-ci mobilise, pour critiquer les juifs qui ne se sont pas totalement identifiés au projet d’État d’Israël, la même rhétorique que celles des antidreyfusards à la fin du XIXe siècle. Même accusation de « cosmopolitisme ». Même réquisitoire sur la « trahison de la patrie ».

Un soupçon plane aujourd’hui sur l’universalité, qui serait une forme de violence infligée aux identités particulières. On a reproché à Badiou sa lecture de la formule de saint Paul selon laquelle il n’y a plus, dans la foi, « ni Grec, ni juif ». Comme si son idée était celle d’un universalisme simple effaçant toutes les différences. Or c’est l’exact contraire qu’il propose. Premier paradoxe, son universalisme est subjectif et partiel. Ce n’est pas un universalisme de ce que Hegel a nommé « universalité abstraite ». Il ne s’agit pas de dire que je suis slovène, qu’il est français, mais que nous sommes tous deux humains. L’universalisme de Badiou est un universalisme de bataille, de combat.

Où se situe, en une phrase, ma différence avec Badiou ? Je suis d’accord avec cette problématique de la vie humaine comme vie animale faite de survie, pour le service des biens, perturbée, de temps en temps, par des événements. Mais je crois que la thèse de la pulsion de mort est ici fondamentale. La pulsion de mort, c’est cet auto-sabotage qui perturbe la vie animale. Elle signifie précisément que la vie animale, réglée par le principe de plaisir, le service des biens, la survie, n’existe pas dans l’espace humain. Elle y est toujours déjà perturbée.
(Réponse d’Alain Badiou. Je suis d’accord pour dire que la possibilité de l’accueil de l’événement requiert chez l’animal humain une disposition qui n’est pas homogène comme telle, en effet, au régime de la survie ou de l’animalité. La psychanalyse désigne cela sous le nom de pulsion de mort. Pour moi, il s’agit du couple terreur-angoisse désigné dans Théorie du sujet et repris dans Logique des mondes.
De même, j’accepte la proposition, remarquable, de substituer l’enthousiasme à la justice. L’accueil de la césure événementielle se fait toujours dans un complexe où il y a un élément d’angoisse attestant du réel dans son énigme, et un élément d’enthousiasme attestant que ce réel est porteur de la vérité.)

Pour le dire en des termes politiques, ce qui nous unit, c’est la réhabilitation, non pas du socialisme, mais du communisme. Tout le monde aujourd’hui est pour le socialisme. Cela ne fait aucun problème. Fukuyama est aujourd’hui abondamment moqué comme crétin qui a pensé que l’histoire était finie. Mais je crois que 99 % des gens de gauche sont aujourd’hui fukuyamistes. Au fond, ils acceptent, sans questions, le capitalisme. Ils se contentent de revendiquer un peu plus de « tolérance », un peu plus de « justice ». Mais est-ce que le capitalisme global à visage humain est l’horizon final de la gauche ?
De façon très réaliste, je suis convaincu que de nombreux problèmes, comme les problèmes écologiques, les problèmes biogénétiques, les nouveaux apartheids, ne peuvent, à long terme, être résolus dans les termes du capitalisme global.
J’ai de nombreux démêlés avec Toni Negri et Michael Hardt. Mais je crois comme eux que le problème peut être formulé en termes de privatisation de ce qui doit être le bien de tous. Le commun de la nature nous est pris. Le commun de la biogénétique est potentiellement privatisable. Même notre substance symbolique est visée au travers de cette tendance à la propriété privée intellectuelle. Le problème, ici, est précisément celui du commun. En ce sens, oui, il faut réhabiliter le communisme. Mais, comme le souligne Badiou, pas au sens d’une restauration de ce qui a échoué. La propriété privée, ça ne marche pas. Mais l’État, ça ne marche pas non plus. On nous présente comme de vieux totalitaires. En réalité, nous admettons que le problème n’est pas résolu.

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